تحلیلِ تحلیل گران از وقوع انقلاب اسلامی- بخش دوم

اسدالله افشار

اشاره:

در انتهای بحث بخش اول که پنجشنبه 18 بهمن ماه منتشر گردید یادآور شدیم برطبق نظر كارشناسان ریشه بسیاری از کاستی ها و نارسایی های تبیین های انقلاب اسلامی ، به این نکته بازگشت دارد که آگاهانه یا ناآگاهانه انسان شناسی اومانیستی غرب و سرگذشت تاریخی آن و راهکارها و راه حل هایی که آن بینش و آن سرگذشت، اقتضا می کرده است به ناروا، به جامعه و فرهنگ ایران و افراد و اقشار مسلمان ایرانی تعمیم داده شده و رخداد عظیم انقلاب اسلامی بیش از آنکه در پرتو زمینه ها و هویت اندیشه ای - تاریخی (Intellectual- historical Identity) خود ادراک شده باشد، در تطبیق با طرح عام انسان و جامعه غرب، تأویل شده است. با عنایت به نکته فوق، وعده دادیم که در بخش دوم کوشش می شود بخشی از اجزاء و عناصر اصلی هویت ایرانی - اسلامی (iranian-islamic identity) که با توجه به شرایط تاریخی ایران، تمایزات و ویژگی هایی را سبب شده است، آن ها را مطرح و به بحث خواهیم گذاشت که در مباحث زیر تقدیم می کردد.

اجزاء و عناصراصلی هویت ایرانی - اسلامی انقلاب

1- آزادیخواهی دین باورانه (Religion-oriented Liberalism)

برخلاف تجربه کشورهای غربی و بسیاری از کشورهای اسلامی در ایران پس از اسلام به استثنای دوره هایی که تحت استیلای دستگاه خلافت اموی و عباسی اداره می شده است حکومت و دستگاه سلطنت، مستقیما و بی واسطه دینی نبوده است بلکه سلاطین و پادشاهان بدون آنکه خود شخصا عالم و مدعی امر دیانت باشند، حداکثر کوشیده اند تا در پناه جلب حمایت علمای دین، اسلام پناهی خود را اثبات کنند و از این طریق مشروعیت خود را تامین نمایند. به این ترتیب، مردم، ظلم و جور سلاطین و خشونت ورزی و استبداد شاهان و عوامل حکومتی آنان را هیچ گاه به حساب دین و عالمان دینی نمی گذاشتند بلکه اغلب علمای دینی به نوعی ملجا و پناه مردم به حساب می آمدند و معمولا نفوذ و وساطت علماء، در کاهش آلام مردم مؤثر بوده است. حتی در دوره هایی که عالمان نفوذ و ارتباط بیشتری با دربار حکومتی داشتند و از این طریق در مشروعیت بخشی به آنان سهم بیشتری می رسید این ارتباط، شمشیر خشونت را تیزتر نکرده است بلکه نوعا در تلطیف رفتار حکومت با مردم مؤثر افتاده است.

در باور عمومی مردم شیعه مذهب ایران، نه تنها سلسله های شاهی، حکومت دینی به حساب نمی آمدند بلکه نوعا آنها را حکومت جور می دانستند و حتی تحمل آنان نیز در پناه اصل اعتقادی «تقیه » ممکن می شد و الا معارضه با آنها بر اساس تکلیف دینی، اجتناب ناپذیر بود. عدم اعتقاد به مشروعیت تام حکومتهای موجود با یک اصل اعتقادی دیگر; یعنی اعتقاد به قیام مهدی موعود(عج) که رافع همه جورها و بی عدالیتها به حساب می آید، در مجموع سبب شده است که مردم ایران نه تنها ذائقه تلخی از ظلم حکومت دینی نداشته باشند بلکه، همه آمال و آرزوهای عدالتخواهانه خود را در برپایی «حکومت دینی » امام زمان(ولی عصر) انتظار برند که بارزترین مشخصه آن، عدالت گستری و تحقق قسط است.

با این سنت فکری و سابقه تاریخی است که وقتی در دهه های آخر حکومت قاجار، آزادیخواهی و قانون گرایی مطرح شد و در «مشروطیت سلطنت » به حدود و ضوابط قانونی، منتهی می شد، فهم بومی و استنباط ملی از این واژه ها، با گستره مفهومی آنها در غرب که خاستگاه این مفاهیم بود یکسان نبود. در غرب، بر اساس تجربه تاریخی خاص خود، آزادی (Freedom) در درجه اول آزادی از قید سلطه پاپ و کلیسا و نیز قیصر; یعنی همدست پاپ را منظور می کرد و از آنجا که این سلطه ها، به توجیه دینی متصل و مستظهر بود، آزادی و آزادیخواهی، در متن خود نفی و انکار دین و مفسر و نماینده رسمی آن ؛ یعنی نهاد کلیسا را اراده می کرد. اما در ایران به استثنای منورالفکرهایی که اقلیم فرهنگی آنها غرب بود، آنچه از آزادی مراد می شد، رهایی از سلطه حاکمیت مطلق العنان پادشاهی بود که اراده و فرمانش در تار و پود دسیسه ها و توطئه های عوامل ذی نفوذ در دربار از زنان حرمسرا گرفته تا شبکه پیچیده شاهزادگان و ماموران سفارتخانه های بیگانه، اسیر بود و عندالاقتضاء هستی سوز و بنیان کن بود. این رهایی، از طریق مقید کردن شاه به قانون و دیگر ملزومات سلطنت مشروطه متصور بود و به عبارت دیگر، آنچه از آزادی مراد می شد، ضدیت با استبداد و سلطنت مطلقه بود و به هیچ وجه گستره مفهومی آن در غرب ؛ یعنی آزادی از دین و احکام و تکالیف ماورایی آن، منظور غالب نبود. شاید بتوان گفت در پرتو همین جوهره شدیدا ضد استبدادی بود که وقتی عالم پرنفوذی چون شیخ فضل الله نوری، به هر دلیل متهم به دفاع از استبداد و همدستی با شاه مستبد شد، اعدام وی لااقل با مخالفت شدید علماء و عامه دیندار مواجه نشد. این جوهره ضد استبدادی که با دین باوری و نیز حفظ اعتقاد به صداقت، دیانت و امانتداری و مفسر دین بودن علمای راستین منافات نداشت، برجسته ترین نماد معنی و مفهومی بود که در جامعه ما از واژه آزادی مستفاد می شد. همین معنی که از زمان نهضت مشروطه رایج شده بود طی دهه های بعد و تا آخر عمر رژیم شاه و سالهای دهه 50 نیز ادامه داشت با این تفاوت که از دهه 40 به بعد، با توجه به تجارب پیشین که عدم امکان تحقق آزادی، در چهارچوب نظام سلطنتی را اثبات کرده بود، امام خمینی(س) تحقق آزادی را در گرو نفی مطلق این نظام دانست و مردم نیز به پیروی از ایشان، آرمان «آزادی » و رهایی از سلطه شاه را از طریق براندازی نظام سلطنت تعقیب کردند. به این ترتیب «آزادیخواهی دین باورانه » یکی از زمینه ها و مؤلفه های اعتقادی - تاریخی انقلاب اسلامی است که علی رغم اشتراکاتی که با مقوله آزادیخواهی در غرب دارد، در رابطه با دین، عمیقا با آن متفاوت است.

2- سازگاری علم و دین

در فرهنگ اسلامی - ایرانی، نهاد دین و روحانیت، عموما متولی امر علم به معنای عام آن بوده است و عالمان نامدار دین در بسیاری از موارد، حامل و پرچمدار علوم طبیعی و تجربی نیز بوده اند و به استثنای دوره ها و نحله های محدودی که عقل و وحی در تعارض با هم فهم می شدند، فهم غالب، سازگاری و عدم تعارض آنها را استنباط می کرد. متاسفانه از اوائل دوره قاجار شرایطی به وجود آمد که از طرف برخی فرنگ رفته ها و حاملان علوم جدید، تعارض علم و دین که در غرب دریافته بودند به ایران منتقل شد و تا مدتها این اندیشه برفراز محافل علمی و روحانی کشور، سایه انداخت و آثار آن هنوز هم به کلی محو نشده است. پیدایی و رواج این اندیشه از دو امر متاثر بود. اول آنکه تعدادی از فرنگ رفته ها و تحصیل کردگان علوم جدید که تحت تاثیر اندیشه های غربی قرار گرفته بودند، تعارض موجود در غرب را با خود به ایران آوردند و از سوی دیگر بسیاری از عالمان دین و مدافعان فرهنگ دینی نیز با مشاهده این منورالفکرها و بویژه نشانه هایی که از «تشبه به کفار» در آنها مشاهده می کردند، این امر را به ذات علوم جدید نسبت می دادند لذا، پاسداری از دیانت را در نفی آن علوم می دانستند. خوشبختانه از دهه 1320 بدین سو، روند اصلاح این نگرش آغاز شد و به گونه ای ترمیم شد که در دهه 1350 نزد بخش عظیمی از روحانیون و روشنفکران دست اندرکار انقلاب و توده مردم، احساس تعارض علم و دین وجود نداشت و از این حیث نیز در آستانه انقلاب اسلامی، ذهنیت عمومی جامعه، برخلاف تجربه جوامع غربی، به همسویی و سازگاری علم و دین باور داشت.

3- عدم باور به ضرورت سکولاریسم

با عنایت به دو مقوله فوق الذکر که آزادیخواهی و علم گرایی را در تعارض با دین باوری نمی دانست، ایده ترقی و جانبداری از توسعه و اصلاح مناسبات اجتماعی نیز لزوما مشروط به نفی دین نبود و دینداران می توانستند آرمانهای ترقی خواهانه و طلب توسعه و پیشرفت را با حفظ باورهای دینی و در چهارچوب احکام شرع که با روشن اندیشی نسلی از روحانیت، ظرفیت شگرفی یافته بود، تعقیب کنند. این وضعیت بویژه از موقعی که تلقی امام خمینی(س) از اسلام، مبنی بر پیوند دین و سیاست به دلایل مختلف مقبول افتاد و تلاش روشنفکران دینی در جهت اشاعه برداشت ایدئولوژیک از آموزه های دینی این پیوند را تئوریزه کرد و با ایده حکومت اسلامی و ولایت فقیه امام خمینی(س) سازگار آمد، از زمینه کاملا مساعد اجتماعی برخوردار شد و به عنوان ایده مسلط، مقبولیت عام یافت. در فهم دلایل این مقبولیت علاوه بر اشاره به تمایز ماهوی آموزه های اسلام و مسیحیت و تاریخ صدر اسلام که از طریق بازتفسیر اسلام نمایان شد، تجربه ناموفق ایده های سکولار و راهکارهای غرب گرایانه نیز موثر بود. چرا که جامعه ایران، طی چندین دهه شاهد بود که تجددگرایان مدعی ترقی و پیشرفت در همکاری و همراهی با شاهان پهلوی ، جلوه هایی از شبه مدرنیزاسیون و وابستگی را توام با خشن ترین روشهای استبدادی و اختناق به ارمغان آورده بودند.

به هر تقدیر آن چنان که اشاره شد، بر خلاف تجربه جهان غرب، شرایط خاص ایران بویژه طی دو دهه آخر عمر رژیم شاه، مسیر توسعه و پیشرفت، جامعه ایران را از مدل کلاسیک نوسازی، متمایز ساخت و دین باوری و آموزه های دینی، به جای آنکه در تزاحم با توسعه حقیقی قلمداد شوند، به عنوان نیروی محرک و هدایتگر آرمان توسعه شناخته شدند. به این ترتیب، ایده های سکولار، نه تنها مؤید و مروج توسعه جامعه ایران به حساب نیامدند بلکه به عنوان نسخه های استعماری، در خدمت تحکیم وابستگی جامعه ایران شناخته شدند و راهکار «توسعه دین مدارانه » (religion-baseddevelopment) آرمان مطلوب جامعه ایران را رقم زد.

4- هویت یابی یا مشی رهایی از تحقیر

ملت ایران با سابقه دیرین و تمدن افتخارآمیز خود به دلایل مختلف از سالهای آغازین حکومت قاجار بویژه در جنگهای ایران و روس، دچار شکستهای سنگین و متعاقب آن، قراردادهای ننگینی شد که بسیار تحقیرآمیز بود. دخالت عوامل و ماموران روس و انگلیس در امورات مملکت که زبونی و بی تدبیری شاهان قاجار مجال آن را فراهم کرده بود، این احساس حقارت را تشدید می کرد. برخلاف دوره های پیشین که معادله قوانین نظام های قبیلگی و عشایر ایران سرنوشت سرسلسله های شاهی را رقم می زد، روی کار آمدن و کسب تاج و تخت شاهان پهلوی نیز با سرانگشت بیگانه رقم خورد و کودتای امریکایی 28 مرداد 32 نیز این مداخله را صریح و ننگین تر کرد و انعقاد قرارداد کاپیتولاسیون، تحقیر ملی را مجسم ساخت.

مجموعه این رخدادها و سوابق، شرایطی را به وجود آورد که هویت یابی و رهایی از تحقیر، به یک آرمان و خواست ملی تبدیل شد و اندیشه ها و زبانهایی که برآورنده این خواست بودند، به شدت مورد اقبال قرار گرفتند.

از آنجا که طی چندین دهه، مدرنیزاسیون صوری و تجددگرایی، با وابستگی و نفی هویت و به عبارتی ساده تر با نوکری بیگانه عجین شده بود، برای اندیشه ها و زبانهای هویت یاب، نوعی گریز از اینگونه تجددگراییها را نیز ایجاب می کرد. لذا تا آنجا که به مناسبات استعماری و مدرنیزاسیون وابسته بازگشت می کرد، غرب گریزی و غرب ستیزی نیز جوهره اجتناب ناپذیر این هویت یابی بود.

5- هویت یابی فرهنگی(cultural identification) و معارضه با گسل فرهنگی (cultural gap)

جامعه ایران بویژه پس از تثبیت هویت اسلامی - شیعی خود در دوره صفوی، هر چند از نظر اجتماعی - اقتصادی یکپارچه نبود و فواصل بسیار زیادی بین طبقات بالا، پایین و میانی وجود داشت ولی از نظر نظام ارزشی - فرهنگی، از همگونی و انسجام نسبتا بالایی برخوردار بود و به استثنای تمایزات دینی - مذهبی که بین ایرانیان مسلمان و غیر مسلمان و مسلمانان شیعه و غیر شیعه وجود داشت ، به لحاظ هژمونی بالای تعداد زیاد مسلمان شیعه، این تمایزات در اکثر مناطق جلوه چندانی نداشت و تقریبا اقشار و طبقات مختلف اجتماعی هر چند از لحاظ اقتصادی و منزلت اجتماعی تمایزات چشم گیری داشتند ولی تقریبا همه آنها از نظام ارزشی واحدی برخوردار بودند و این تمایزات، انتظارات و کنش های متفاوتی را در درون این نظام ارزشی واحد ایجاب می کرد.

مثلا از بالاترین رده های اشراف و اعیان و تجار معتبر تا فقیرترین توده های شهری و روستایی، در اصل ارزش دینی زیارت اماکن مقدسه و توسل به ائمه و معصومین، مشترک بودند ولی بر حسب جایگاه متفاوت اقتصادی - اجتماعی، گروهی سفر پرهزینه مکه و اعتاب مقدسه را توفیق می یافتند و ولیمه ها و سوغاتهای سفرشان، معرف توانمندیهای اقتصادیشان بود و گروهی فقیرانه، امامزادگان محلی و حتی قبور سادات و عالمان محله را واسطه فیض قرار می دادند و در بهترین حالت، به حج فقرا (زیارت امام رضا«ع» ) می رفتند.

برپایی مجالس روضه خوانی و تامین هزینه های تعزیه و خرج دادن در این مراسم، افطاریها، ساختن مساجد و حسینیه ها و ابنیه عمومی، همه ارزشهای مشترکی بود که تفاوت موقعیت اقتصادی - اجتماعی افراد و طبقات، فقط سهم و میزان مشارکت را تغییر می داد نه اصل آن را. حتی کیفیت مسکن و مواد غذایی و مصارف خانگی نیز به گونه ای بود که علی رغم تمایزات شدید اقتصادی، نمودهای عریان، تفاوت کمتر محسوس بود. محصور بودن خانه ها به دیوارهای کاهگلی و خشتی نسبتا مشابه، تمایز اندرونی و بیرونی و عدم ارتباط مردم عادی و غریبه ها با اندرونی، تاکید بر ارزشها و هنجارهایی مبنی بر جلوگیری از انتشار دود و بوی غذایی که همسایگان را به حسرت و هوس اندازد، راهکارهایی برای پنهان نگاه داشتن تمایزات بود. وسیله نقلیه و چارپایان سواری اعیان نیز نوعا همانهایی بود که بسیاری از محرومین لااقل به عنوان ابزار معیشت با آنها سر و کار داشتند یا چون به عنوان خدم و حشم اعیان عمل می کردند، حسرت استفاده از آن وسایل بر دلشان نمانده بود. طی چندین دهه حکومت پهلوی بویژه دو دهه آخر عمر رژیم شاه، مدرنیزاسیون صوری (pesudo-modernization) منجر به پیدایش طبقات بالا و مرفه جدیدی شد که تمایز آنها با توده مردم، صرفا در حوزه اقتصاد و موقعیت اجتماعی آنها نبود. بلکه این دفعه ، طبقات جدیدی به وجود آمدند که علاوه بر فاصله اقتصادی با طبقات پایین و میانی، فرهنگ و نظام ارزشی متمایزی داشتند و شکاف و حفره عمیقی بین آنها و اکثر مردم جامعه، جدایی انداخت.

طبقه ای که تفریحات، محافل و مجالس، نحوه گذران اوقات فراغت و حتی صورت و هیأت ظاهری کاملا متمایز و معارض با نظام ارزشی توده مردم مذهبی داشت و چون این طبقه، هم به لحاظ سیاسی نوعا کارگزار و عامل یا وابسته به رژیم شاه به حساب می آمدند و هم به لحاظ فرهنگی، معرف و سمبل نظام اجتماعی - فرهنگی مطلوب و مورد نظر رژیم محسوب می شدند، این گسل اجتماعی - فرهنگی خود به خود، گسل سیاسی نیز قلمداد می شد. این وضعیت بویژه در سال های آخر عمر رژیم شاه که پنهان کاری ها کمتر شده بود و تمایزات ارزشی - اقتصادی به نحوی عریان، به عریان شدگی پوششی و فرهنگی نیز مبدل شد و خیابان ها و اماکن که عرصه بروز و میدان تاخت و تاز خودنمایی های این اشراف نوظهور قرار گرفته بود، نمود و عینیت بیشتری پیدا کرد. نتیجه ط بیعی و عکس العمل قابل انتظار این وضعیت، هژمونی و همبستگی قویتر و احساس خطر وانگیزه بیشتر اکثر مردمی بود که ارزشها و هویتشان مورد تعرض قرار گرفته بود و همین امر، آنان را مستعد پذیرش و حمایت از ایده هایی کرده بود، که دفاع از ارزشها و هویتشان را نوید می داد.

با توجه به همین نکته نیز می توان دلایل بی پناهی و درماندگی رژیم را در معارضه با چالشهایی که فراروی آن قرار گرفت فهمید. چرا که اقلیت ممتاز و بهره مند از سیاست های رژیم شاه، در مواجهه با موج شعارها و ارزشهایی که در اکثر حرکت های مقابل ظاهر می شد، آن چنان موقعیت خود را در خطر می دید که قبل از آنکه بتواند یاور رژیم باشد، در جستجوی راه فرار و انتقال سرمایه و امکانات به وطن فرهنگی خود ؛ یعنی غرب بود و این جریان، روند فروپاشی رژیم را تسریع و تشدیدمی کرد.

6- انتخاب عقلایی (rational choice) در پهنه ای وسیع تر از حیات مادی دنیایی

می دانیم که یکی از شروط مهم برای ارزیابی عقلایی بودن رفتار، توجه به دوره زمانی و پهنه میدان انتظاراتی است که رفتار بر اساس آن ارزیابی می شود. با عنایت به همین نکته است که ممکن است رفتاری عقلایی در عرصه زمانی محدود، در نگاهی بلند مدت تر، غیرمعقول ارزیابی شود و به عکس، رفتاری که در نگاه محدود زمانی، غیر معقول ارزیابی می شود، در چهارچوب منطقی آینده نگرانه، معقول به حساب آید، مثالهای ساده زیر معرف این دو وضعیت است.

جوان محصل یا دانشجویی که به نحو متعارف و معمول مردم عادی، به تفریح و سرگرمی بپردازد و به مطالعه روزنامه و مجلات مورد علاقه مشغول شود و در حد نیاز بیولوژیک، خواب و استراحت داشته باشد، ظاهرا رفتاری عاقلانه دارد اما در چهارچوب آینده نگری وسیع تر، این رفتارها، نامعقول است و عاقلانه آن است که مثلا در ایام نزدیک به امتحانات، برای داشتن آینده ای بهتر، تا آنجا که ممکن است از خواب و استراحت خود بکاهد، مطالعات سرگرم کننده و خارج از حوزه مواد درسی و امتحانی را متوقف یا شدیدا محدود کند و تفریح و سرگرمی را موقتا هم که شده، تعطیل نماید و بالاخره، آسایش و مطلوبیت های فعلی را برای تأمین آتیه ای بهتر فدا کند.

جوان ورزشکاری که تمرینات بسیار سخت و آزاردهنده را متحمل می شود و در عین حال مثلا برای دستیابی به وزن یا اندام مورد نظر، از غذای مطلوب و مورد علاقه چشم می پوشد و حتی گرسنگی و احساس ضعف جسمانی را بر خود هموار می کند، بدون در نظر گرفتن فردای مسابقات ، رفتار فعلی وی، معقول نیست ولی همین رفتارها، با ملاحظه آینده ای که وی را در مصاف با حریف قرار می دهد، کاملا معقول است.

اینگونه مثال ها حتی در مورد فعالیت های اقتصادی محض که کسب سود و پرهیز از ضرر، منطق بی چون و چرای آن است قابل ارائه است. یک بنگاه اقتصادی، ممکن است امروز کالای خود را به قیمت کمتر از قیمت تمام شده بفروشد و آگاهانه از ضرر استقبال کند بدان امید که از این طریق بنگاه رقیب را از میدان به در کند و آن گاه در غیاب رقیب، ضررهای گذشته را جبران و سودهای کلانی نصیب خود کند.

بر اساس همین منطق می توان تفاوت رفتار عقلایی انسان هایی که دامنه زمانی و ملاک محاسبه سود و زیان را فراتر از حیات مادی و دنیایی قرار داده اند ، فهم کرد . این موضوع که اصل اعتقاد به ماوراءالطبیعه و زندگی بعد از مرگ در عالم دیگر و ملاک محاسبه خیر و شر در آن محکمه، تا چه حد از پشتوانه استدلالی و عقلایی برخوردار است، به حوزه علوم اجتماعی مربوط نیست و در جای خود باید بدان پرداخت ، اما علوم اجتماعی نمی توانند چشم براین واقعیت ببندند که انسانهای دارای دو نظام معرفتی – اعتقادی ، می توانند دو نظام متفاوت محاسبه سود و زیان و در نتیجه دو رفتار متفاوت داشته باشند که هر یک از آنها نیز در چهارچوب نظام معرفتی خود، عقلایی است. عدم عنایت کافی به این نکته که ظاهرا بدیهی نیز به نظر می آید، منشأ بسیاری از بدفهمی ها و تفسیرهای ناروا درباره انقلاب اسلامی ایران است. بسیاری از تحلیل گران به وضوح نتوانسته اند بفهمند که ملاک منطقی بسیاری از کنش گران مسلمان در مبارزات منتهی به انقلاب اسلامی و مقاومت های بعد از آن در چهارچوب منفعت طلبی ها و رفتار عقلایی مبتنی بر تأمین سعادت و لذت دنیوی نمی گنجد. به همین دلیل یا کوشیده اند برای رفتار بسیاری از اقشار و طبقات، سود و منفعت متعارف جستجو کنند یا درباره اقشاری که این چنین بهره مندیهایی قابل ردیابی نبوده است، رفتارشان به عنوان کنش های احساسی - عاطفی و غیرمعقولانه تفسیر شده است و بعضا نیز به عنوان توده هایی، که به وسیله نخبگان و اقشار دیگر، اغفال شده و به توهم دستیابی به امتیازات، پل پیروزی دیگران بوده اند قلمداد شده اند.

اما واقعیت این است که برای بسیاری از کنشگران مسلمان و فعال در صحنه فعالیت های انقلاب،کنش ها بر اساس نوعی احساس تکلیف (sense of responsibility) و وظیفه شرعی (religiousduty) صورت گرفته است که یا خود، از متن منابع دینی استنباط و استخراج کرده اند یا در چهارچوب عقلایی تقلید غیر متخصص از متخصص، وظیفه خود را از زبان رهبرانی که به صداقت، دیانت و قدرت تشخیص آنها باور داشته اند دریافت نموده اند. در چهارچوب این نظام معنایی است که ایثار، از خودگذشتگی، مقاومت در برابر مشکلات و حتی دست شستن از منافع و امتیازات متعارف نیز می تواند معقول و منطقی باشد. کنش عقلایی معطوف به ارزش (value oriented rationality) نامیده می شود، کنشی است که فرد بدون توجه به زیان های فردی و به دلایلی چون وظیفه، شرف، زیبایی خواهی یا دعوت مذهبی، ملزم به عملی کردن یک اعتقاد است. به عبارت دیگر در معطوف بودن یک کنش به ارزشها همیشه «فرامینی » یا «تقاضاهایی » که شخص خود را ملزم به انجام یا تامین آنها می داند مطرح می شوند. برای مسلمانان درگیر در مبارزات انقلابی، این «فرامین » یا «تکالیفی » که آنها خود را ملزم به انجام آن می دانستند منبعث از «کتاب و سنتی » بود که در اعتقاد آنها، از منبع وحی دریافت شده بود و عالم وارسته ای چون امام خمینی(س)، مفسر و بازگوکننده آن بود. عمق این معنی، در کلامی از امام خمینی(س) که می فرمود «ما مأمور به تکلیفیم، نه نتیجه » نهفته است و از همین جا فاصله عمیق و مرزبندی روشن این منطق، با کنش عقلایی معطوف به هدف، که در آن تأکید اساسی کنشگر، متوجه حصول نتیجه است روشن می شود. با این منطق است که کنشگران نه تنها سود و زیان فعلی و دنیایی خود را معیار قرار نمی دهند بلکه حتی پیامدهای تاریخی و بلند مدت نیز آن طور که محاسبات آنها نشان می دهد، ملاک قطعی نیست. البته در اعتقاد آن ها، پیامد نهایی عمل به تکلیف، خیر و نتیجه مطلوب است ولی نه آن که لزوما چنین خیر و مطلوبیتی، در محاسبه فرد کنشگر قابل احصاء باشد.

فهم رفتار غالب کنشگران حاضر در عرصه فعالیت های منجر به وقوع انقلاب اسلامی ، موکول به فهم این منطق و تحلیل کنش ها در چهارچوب منطق آن است. از همین زاویه است که تحلیل رابطه روحانیون شیعه و بازار و عملکرد هر یک از این دو قشر، به ساده سازی ها و تقلیل گرایی های مبتنی بر تئوری مبادله منافع محدود نمی شود.

7- تعامل سیا سی - فرهنگی با غرب و عدم تطبیق واقعیت ها با آرمانهای اسلامی

برخلاف موارد پیشین که از هویت مستقل ایرانی - اسلامی یاد می کردیم و بر ضرورت عدم تعمیم مؤلفه های تاریخ و فرهنگ غرب به جامعه ایران تاکید می ورزیدیم ، در اینجا روی سخن ما با کسانی است که با کم عنایتی به تعاملات روابطی که جامعه و فرهنگ اسلامی ایران طی یکصد سال اخیر با دنیای غرب داشته است، به تحلیل رخدادها و موقعیت می پردازند. واقعیت این است که ایده ها و افکار و نظام ارزشی - فرهنگی غرب از طرق و مجاری گوناگون در تعامل با جامعه ایران بوده است و به هیچ وجه نباید عدم توفیق همه جانبه جریانهای غرب گرایانه را به معنی عدم تاثیر و نفوذ آن ایده ها دانست و گمان کرد می توان صرفا با ردیابی درونی جریانهای فکری - بومی، به فهم درست وضعیت کنونی نائل آمد.

ایده ها و آرمان هایی چون آزادی، عدالت، حق مردم در تعیین سرنوشت خودشان و نیز شان و حقوق زنان، آن طور که در فرایند مبارزات منجر به انقلاب اسلامی و بعد از آن، مطرح شده است تماما مستخرج از منابع فرهنگی خودمان نیست بلکه ایده هایی است که حاصل تعامل ارزشی - فرهنگی مذکور بوده و در بهترین فرض، معنی و هیأتی ویژه دارد که آن را از معنای رایج آن در غرب متمایز ساخته، ضمن بازتاب کردن انتظارات عصر، در استنباطی نوین از منابع فرهنگ اسلامی، با آنها تعارض ندارد.

علاوه بر این، خصیصه تعامل مذکور، از نظر اجتماعی - فرهنگی نیز متضمن حضور طیفی از دیدگاهها و گرایشهای فرهنگی - سیاسی است که یک سوی آن سنت گرایان با برداشتهای سنتی و غیر عصری از دین با کمترین تعامل با دنیای جدید قرار دارند و سوی دیگر آن، سنت گریزان غرب زده ای هستند که بیشترین تأثیر را از غرب پذیرفته و کمابیش با پیشینه فرهنگی و ارزشی جامعه خود وداع کرده دل در گرو نظام های آن دیار دارند. بدیهی است نفس وقوع انقلاب اسلامی، معرف حضور جدی نیروهایی مابین این دو جریان است ولی در تحلیلها، نمی توان سهم و تاثیر نسبی جریان های مختلف این طیف را نادیده انگاشت. قوت و قدرت واضح نمایی تحلیل ها، به شناخت دقیق این جریانات وابسته است و هر گونه یکسونگری و تأکید نابجا بر بخش هایی از این طیف، به واقع نمایی آن تحلیل ها آسیب جدی وارد می سازد.

انقلاب اسلامی، در چهارچوب قانونمندی عام انقلاب ها

اکنون می توان گفت عنایت به نکات فوق و فهم دقیق هویت ایرانی – اسلامی ؛ جامعه ایران در آستانه چهارمين دهه ازحيات طيبه انقلاب اسلامی ، نقش مهمی در دستیابی به تبیین واقع نمای این انقلاب خواهد داشت. حتی برای ارائه تبیین های ساختاری که در آن به فهم نیات و علائق کنشگران اعتنای چندانی نمی شود، توجه به تاریخ و هویت ویژه این جامعه که تحول ساختارها را به نحوی خاص رقم زده است، اجتناب ناپذیر است.

سخن فوق را نباید به منزله دفاع از دیدگاه هایی دانست که نهایتا تبیین پذیری انقلاب ها را نفی می کنند و معتقدند انقلاب ، پدیده ای منفرد است که قانونمندی عام ندارد، لذا بدون آنکه قابل تبیین یا پیش بینی باشد، بعد از وقوع می توان آن را توصیف کرد. منظور این است که انقلاب اسلامی، در چهارچوب قانونمندی عام انقلاب ها، قابلیت فرمول بندی و کشف روابط علمی ذیربط را دارد ولی عناصر حاضر در ترکیب آن، باید شناخته شود و نمی توان عناصر شناخته شده در دیگر جوامع را عینا به آن تعمیم داد. بر همین قیاس، عناصر شناخته شده در این انقلاب نیز بی قید و شرط، قابل تعمیم به دیگر جوامع و کشورهای اسلامی نیست مگر آن که حضور و مشابهت این عناصر در آنها مشاهده شود.

پیروزی انقلاب اسلامی چگونه رقم می خورد

با توجه به مجموعه ملاحظات مذکور اگر بخواهیم برجسته ترین رخدادها و فرایند تحولات منجر به وقوع انقلاب اسلامی طی نزدیک به دهه عمر رژیم پهلوی را به صورت نما یا دیاگرامی علمی - تاریخی نشان دهیم می توان دیاگرام صفحه ... را نشان داد.

این دیاگرام معرف دو سلسله رخدادهاست که به صورت موازی در دو ستون نشان داده شده است. در یکسو، موقعیت و تحولات عام اجتماعی - فرهنگی است که در بستر جامعه اتفاق می افتد و به بروز ایدئولوژی انقلاب و مقبولیت عمومی آن و نهایتا شکل گیری ائتلاف انقلابی می انجامد و در مواجهه با سرکوبگری های رژیم ، با سود جستن از نوعی واکسیوناسیون فرهنگی برآمده از ایدئولوژی انقلاب، ضمن ناکار آمد ساختن این اقدامات به فروپاشی نهادهای سرکوب منتهی می شود.

در سوی دیگر آن، موقعیت رژیم حاکم و گروههای حامی یا کارگزاران آن ترسیم شده است که نحوه شکل گیری و اقدامات آن به ایجاد گسل فرهنگی و سلب مشروعیت می انجامد و به هنگام مواجهه با چالش های اجتماعی، فاقد طبقه اجتماعی حامی است و عمده جریانات منتسب به آن فرار را برقرار ترجیح می دهند و متعاقب آن رژیم ، هم حمایت بین المللی خود را از دست می دهد هم دستگاه سرکوبش ناکارآمد می شود و به این ترتیب در بهمن 57 با تلاقی این دو جریان ، پیروزی انقلاب اسلامی رقم می خورد.

شرح جزئی تر فرایندهای مذکور از این قرار است:

الف : تحولات عام اجتماعی - فرهنگی در بستر عمومی جامعه تجربه مشروطیت و شرایط تاریخی ایران در آن دوره ، در متن جامعه، فرهنگ سیاسی سه پایه ای متشکل از آزادیخواهی باورانه، علم باوری دین گرایانه و هویت طلبی ملی را رقم زده بود که در آموزه های نظری احیاگران مسلمان از سید جمال به بعد، نوعی توسعه گرایی دین باورانه را انتظار می کشید. ولی این آموزه در چالش و رقابت با آموزه های روشنفکران غرب زده و جریانهای غیرمذهبی، ایدئولوژیهایی چون لیبرالیسم، سوسیالیسم و ناسیونالیسم، چندان توفیق نداشتند تا آنکه طی چند دهه، عملکرد درونی و شرایط تاریخی به گونه ای رقم خورد که نوعی ناکارآمدی و ناکامی آن ایدئولوژی ها برملا شد و اعتماد جامعه نسبت به آنها سلب شد.

در این موقعیت بود که از دهه 1340 به بعد ، ایدئولوژی انقلاب اسلامی که برجسته ترین وجوه آن، سه عنصر آزادیخواهی و ضدیت با استبداد، عدالت طلبی و ضدیت با نابرابری های اقتصادی و توسعه گرایی مستقلانه و هویت بخش که در پرتو بازگشت به خویشتن فرهنگی و رویگردانی از ایدئولوژی های وارداتی و قدرتهای استکباری به دست آمده بود، به نحوی نسبتا شفاف مطرح شد ولی همچنان با شرایط لازم برای فراگیر و توده ای شدن ایدئولوژی فاصله داشت تا آن که موضع گیریها و حرکت امام، در سطح رجعیت شیعه، ایدئولوژی انقلاب را در هیاتی مجسم و ملموس و در عین حال معتبر و اطمینان بخش برای توده مردم که نه تنها آموزه های آن را با اعتقادات دینی آنها سازگار معرفی می کرد بلکه از طریق نوعی باز تفسیر آن اعتقادات، آنان را مکلف به عمل کردن ایمان بر اساس آن آموزه ها، مطرح کرد.

این فرایند که طی دهه 40 تا سال 1356 مسیر کمال خود را پیمود آن چنان موقعیت و مقبولیتی توده ای برای رهبرانقلاب فراهم آورد که تن دادن به ائتلاف انقلابی سال های 57-56 را برای پیروان سایر ایدئولوژی ها و گرایش ها نیز اجتناب ناپذیر ساخت و به این ترتیب رژیم حاکم با چالش اساسی مواجه شد اما یکی از برجسته ترین وجوه ایدئولوژی انقلاب؛ یعنی فرهنگ عاشورایی شهادت رژیم را در بهره مندی کارآمد از ابزار سرکوب در این مرحله ناکام ساخت و به این ترتیب فروپاشی آن اجتناب ناپذیر گشت.

ب : تحولات مربوط به موقعیت رژیم حاکم و گروههای حامی آن رژیم پهلوی از بنیاد آن به وسیله سردار سپه و طی مقاطعی چون حوادث شهریور 20، مرداد 32 و کاپیتولاسیون سال 43 ، به عنوان یک رژیم وابسته و دست نشانده بیگانه و در بهترین فرض، به عنوان یک رژیم حامی ارزشها و فرهنگ بیگانه مطرح و معرفی شد که روشنفکران متجدد، حامی یا کارگزار آن بودند.

این رژیم در مجموعه حیات خود، کارنامه ای مشحون از عملکرد دین ستیزانه و مدرنیزاسیون صوری و معارض باورهای عمومی را توام با استبداد سیاسی و اعمال خشونت همه جانبه نسبت به مخالفین و منتقدین به نمایش گذاشت که از دهه 50 به بعد متناسب با اشاعه ایدئولوژی انقلاب، مشروعیت آن سلب شد.

اما رژیم در طی چند دهه اقدامات خود نه تنها نتوانسته بود پایگاه اجتماعی مستحکمی برای خود دست و پا کند که مناسبات سنتی و طبقاتی که حامی سنتی آن بودند نیز به تدریج دچار تحولاتی شدند که اتکاء رژیم از آنها برداشته شد و نهایتا قشر حامی و بهره مند از امتیازات رژیم، محدود به سرمایه داران و مرفهینی فاقد علقه های ملی - فرهنگی شد که به هنگام مواجه شدن رژیم با چالش انقلاب، بیش از آنکه به فکر حمایت از رژیم باشند، راه کار فرار و انتقال ثروت و سرمایه خود به خارج را تعقیب کردند که فروپاشی آن را تشدید نمود.

در همین شرایط بود که موج فراگیر ایدئولوژی انقلاب در بدنه نیروهای دستگاه سرکوب رژیم نیز نفوذ کرد و آنها را در ایفای وظایف و انتظارات رژیم با تردید مواجه کرد.

در این شرایط که شکل گیری ائتلاف انقلابی نیز نمود خود را به عیان ترین وجه در اعتصابات و تظاهرات میلیونی به جهانیان منعکس شد، حمایت بین المللی از رژیم سلب شد و دیپلماسی امریکا به عنوان اصلی ترین حامی رژیم دچار انفعال و ناهمگونی شد به نحوی که رژیم علی رغم بهره مندی از حمایت های همه جانبه آن که تا آخرین ماه های قبل از پیروزی انقلاب ادامه داشت، دچار اوهام تشکیک و تردید از تداوم آن حمایت ها شده بود و برای رژیمی که همه بنیادهای خود را بر آن حمایت ها استوار کرده بود، این تردید به غایت شکننده بود.

این وضعیت بود که هم رژیم در اعمال سرکوب دچار ناکارآمدی شده بود هم، سرکوب های اعمال شده، کارآمدی خود را از دست داده و انقلاب را در خیزش به جلو مدد می داد. اینجا بود که شجاعت و شهامت بی نظیر امام و مقبولیت همه جانبه ایشان و تدابیر هوشمندانه آن حضرت، موج شتابان حوادث را به ساحل پیروزی بهمن 57 رساند.

جمعه: 19 / 11 / 1403- 8 شعبان 1446- 7 فوریه 2025

منابع

1- حاضری، علی محمد ، هویت تاریخی و انسان شناسی انقلاب عامل مغفول تبیین های انقلاب اسلامی ، فصلنامه متین، شماره 3 و 4 .

2-عباس،کشاورزشکری (عضو هیأت علمی گروه جامعه شناسی پژوهشکدة امام خمینی(س) و انقلاب اسلامی)،کاربست نظریه برینگ تون موردرمورد انقلاب اسلامی ایران ، مجله متین، شماره 15 و 16.

3- اسکاچ پل، تدا، حکومت تحصیل دارواسلام شیعه درانقلاب ایران، ترجمه: امین زاده، مندرج در: راهبرد ، ش 9 ، 1375 .

4- دهشیری ، محمدرضا ، نظریه انقلاب اسلامی از دیدگاه امام خمینی، حضور، زمستان 1377، شماره 26 .

5- سمتی، هادی، انقلاب ایران درساحت نظریه پردازی، در عباس زارع، آخرین انقلاب، نهاد نمایندگی ولی فقیه، 1378 .

6- هالیدی، فرد، هدف یابی انقلاب اسلامی ، سیاست بنیادگرایی اسلامی درایران چالش با دولت سکولار، ترجمه : مرتضی بحرانی، فصلنامه زمانه، شماره 16 .

7- اخضري، فروغ السادات، انقلاب اسلامي و نظريه هاي انقلاب ، جام جم آن لاين 6/3/1382 .

8- ریچارد لاکمن، کارگزاران انقلاب ؛ ستیزه نخبگان و بسیج توده ای از مدیچی تا یلسین ، مندرج در: جان فورن ، نظریه پردازی انقلاب ها، ص 107 .

9- احمد، رهدار، انقلاب اسلامی ایران؛ چالشی بر تئوری های ساخت گرا، مجله آموزه ، شماره 7.

10- یرواند، آبراهامیان( 1379)، ایران بین دو انقلاب ، ترجمه: کاظم فیروزمندی و... ، چ 3 ، مرکزاسناد انقلاب اسلامي، تهران.

11- محمدی، منوجهر( 1370)، تحلیلی برانقلاب اسلامی ایران، ص 88 ، چاپ سوم، انتشارات امیرکبیر، تهران.

12- عمید زنجانی، عباسعلی(1368)، انقلاب اسلامی وریشه های آن،انتشارات وزارت فرهنگ وارشاد اسلامی، چاپ دوم ، تهران.

13- افشار، اسدالله (1397)، نقش انقلاب اسلامي ايران درعرصه نظريه پردازي انقلاب( نقد و تبيين ریشه کاستی ها و نارسایی تحليل تحليل گران غربي در باره انقلاب اسلامي ايران)، تهران: الماس دانش.